1.2.1华北的看青与青苗会研究
华北青苗会研究在社会史学界影响很大且一直持续至今，其一是因为华北的青苗会在社会结构中曾经扮演过重要角色;其二是由于日本人所做的“满铁资料”和国内学者“乡建”时期留下的资料为华北青苗会研究提供了便利的条件。但这些条件也成为研究者的局限，因为那些资料由于收集者出于不同的目的和当时面临的条件而存在种种弊端。
1.看青与青苗会组织。日本学者旗田巍认为，由于社会分化，农村中出现了贫困之人，盗窃庄稼之事时有发生。
19世纪的华北农村是无组织的，是应地方政府的命令于1900年前后建立了青苗会；看青的协同关系的成长过程就是农村社会的衰落过程。为此他把看青分为四个时代:(1)没有必要看青的时代;(2)各个农家各自看青的时代;(3)光棍、土棍替人看 青的时代;(4)村民协同看青的时代。
旗田巍把看青行为看作是村落在走向贫穷和衰落过程中为了防止更进一步的衰落而采取的一种消极防御措施，同时认为看青中的协同关系是合理的、算经济账的。
持不同看法的内山雅生认为看青存在的理由是看青之中包含了救济贫民，包括救济村中游手好闲之徒。
内山雅生对旗田巍关于协同论的观点提出质疑，认为旗田巍是从历史发展的角度看问题，但他的出发点是西方中心观的，“衰落过程”是含有试图全面概括中国农村这一意图的。他进而提出问题:为什么除了看青之外就找不到“多少农民参加的集体协同活动”呢?而内山的研究则是从经济学着眼，考察了与看青相似的协同活动——打更、巡夜、搭套，对旗田巍的质疑作了正面回应。内山得出的结论是，在近代中国农村社会，国家权力与农村社会之间是对立与协调、自主与相互依存的关系。中国近代化看似前社会阶段的遗制，但这种现象的背后，其内部却在走向近代化。
旗田巍的划分多少带有想象和进化论的色彩。他之所以这样划分是出于理论构造的需要，即从“没有必要看青的时代”(意味着安定时期)到“村民协同看青的时代”(共同体的衰落)的历史发展过程来考察中国农村。内山的研究指出了青苗会在救助和抚恤方面的功能，但他的分析角度主要是经济学的，缺少其他维度。
2.青苗会首。关于青苗会会首，旗田巍、马若孟等人认为会首一职由经济实力人物承担。
旗田巍等人认为掌握青苗会权力的是那些村庄里的实力人物；王福明则发现会首与村政常常搅和在一起，村落中的看青与传统社区的职责合为一体，村长与首事人共同负责村务，青苗会是乡村自治组织的雏形；杨念群认为会首具有两面性，一面为国家办理赋役，一面主持乡村祭祀。
张思认为，到了19世纪中叶，华北农村的“老人”、村中的里长、甲长和牌长已基本让出了村落内部事务的实际支配权，而为青苗会组织所取代。青苗会是村落内部 出现权力真空时发展起来的乡村自治组织。中国社会的剧烈变化并没有给华北乡村自治组织带来什么根本的改变。根据大量的历史资料判断，村长们大多地位低微 ，且辛劳异常。此时期村内实际事务由青苗会的众首事共同承担。而黄宗智的研究指出，清末民初华北农村中的首事人与同族人之间的社会距离要小得多，几乎全是 庶民，因此他们认同于自然村的利益多于外界的政权。
3.青苗会与国家的互动。替国家征派赋役是华北青苗会不同于西北青苗会的一个重要特征。18世纪以来，华北农村自发的乡村自治组织逐渐发展起来，开始控制村 落内部事务。如祭神修庙的社与会，起源于看护庄稼的青苗会。这些组织在此时已承担起摊派钱粮、修庙祭神、看护庄稼、治安防卫、公共工程及对外交涉等事务 ，其地位被官方所承认。旗田巍由此认为青苗会功能的变动不是村庄自身的成长过程和发展，而是标志着村庄的衰落；王福明根据“满铁资料”认为，在20世纪三四十年代，独立于乡村政权之外的青苗会包容于乡村政权之中。
就是说看青的职能分离到正式组织中，祭祀活动保留在乡村组织(会社)中。周健在对顺天府宝坻县的研究中，特别关注地域社会中“国家”的存在形态，这亦有别于 上述几位史家的视角，他提醒人们注意在研究民间社会组织时，对国家与地方社会关系不可过分强调“上与下”、“国与家”、“民众与精英”任何单一方面。他 认为，青苗会自咸同年间担负起经征差徭的官治职能，在19世纪后半期，国家以乡村中的固有网络作为收费渠道显然具有相当的效果，否则我们便很难理解政府在“ 新政”时期为何会强制性地选择一个看护庄稼的团体以解决财政困境。至19世纪末，青苗会组织已经发展成为具备多种功能和相当权威的村落自治组织，这是国家 与乡村社会在复杂的互动中作出的一种“选择”。
4.关于村落凝聚力的争论。对于村落是否衰落、是否有凝聚力这一问题的论战，从华北看青研究进入到海外汉学的视野里。在杜赞奇与施坚雅这两位学者之间，又引发了一场意义更为深远、议题更为宏观的论战——中国乡村社会的基本结构是什么?杜赞奇引用了旗田巍的观点，对村落共同体的内聚性本质作了如下概括:(1)具有明确而稳定的边界;(2)具有很强的封闭性和排外性，以及村庄内／外身份感;(3)具有高度的集体认同感和共同利益;(4)内部具有比较密切的互动关系，存在集体行动和仪式;(5)有道义的权威中心。总之，在杜赞奇看来，中国传统社会的村落是一个封闭的、结构完整的、功能完备的基本社会单元。
施坚雅则认为村落具有开放性质，无论从村落的对外和对内关系来看，皆不能构成结构完整和功能完备的单元。构成中国传统乡村社会基本结构的应该是基层市场共同体。基层市场除了市场因素外，具备了社会生活和文化载体的意义:(1)农民在基层市场以内有各种社会关系如宗族、姻亲，而对区域以外的基层市场缺乏了解和联系;(2)市场体系内的宗族联系可能永久存在，而市场以外的宗族关系常受到时间的侵蚀;(3)各种社会组织都把基层市场作为组织单位，尤其是与农业生产和祭祀相关的组织往往整个处于市场社区内;(4)基层市场是最小的方言单位和度量衡标准统一的单位。
这样施坚雅就将基层市场区域界定为中国社会的基本单位。我的研究表明，一个超村落的社会是实际发生作用的社会单位，但它不是按市场关系凝聚的，而是以庙宇仪式中心和地域间的生产合作关系共同构造而成。
关于青苗会和看青的研究形成了两种观点:其一，从清末到民初随着国家现代化向基层社会的渗透和延伸，青苗会组织已从单纯的看青功能演化为复杂的地方自治机构;其二，通过对“满铁资料”的研究，认为青苗会的走强不是村庄自身的成长和发展，而是村庄衰落的标志。
第一种观点显然把所谓“简单时期”
的青苗会看做一个单纯看青的协同组织，其实清末以前的青苗会在仪式(祭祀)、社会公益与抚恤等方面都是有所作为的，洮州调查也证明了青苗会组织的产生早于1900年。第二个观点把青苗会的趋强与村落的衰落联系起来，村落的衰落意味着村落共同体内部的凝聚力已经溃散，于是引发了关于凝聚力的进一步论争。一派认为华北青苗会由于接手处理国家指派的行政事务(赋役)使组织职能趋于复杂化，这恰恰是增加了村庄的凝聚力;另一派认为，基层组织的国家行政职能的增强恰恰是自然村解体的标志，说明村庄凝聚力的瓦解。杨念群认为晚清以后的青苗会具有一种双面性的功能，一方面，它日益成为国家在基层实施新政的工具和手段;另一方面，“青苗会部分职能的国家化，并不意味着基层权力系统发生了根本变更”，除了其日益增加的行政职能外，仍保留着乡村秩序协调者和保护人的角色，从而在一定时期内影响和支配着乡村民众的生活，这些新型事务的实施仍由原有传统社会网络加以完成。
也就是说，青苗会的功能作用的演变其实并没有从根本上改变组织内部的权力构成和运转方式。
社会史对传统社会组织的研究大多限于国家与社会框架之下的政治关系范围，对生态和生计的关注也只考虑某一变量，如“人口压力”或“自然灾害”;华北青苗会的研究强调了青苗会组织与国家赋役职能的结合，可是这些村庄仅仅是来自“满铁资料”的少数自然村，没有一个地区甚至一个县的调查数据，因此很难确定青苗会承担国家职能的广泛性，也许是个别村的行为。如果是这样，华北的看青研究的根基可能不复存在。此外华北看青研究较少论述青苗会与文化、仪式和生态环境的关系，比如对内在于社会组织中的仪式信仰，特别是对仪式的“深描”显得力不从心;其次没有重视庙宇体系与组织体系的关系以及组织的选举制度等问题，因而缺乏一个富有整体观的社会组织的真实图景。
1.2.2生态人类学研究的两种倾向
生态与社会发展国内的生态人类学研究尚在萌芽或者起步状态，但有生态取向的人类学、社会学和社会史研究是不乏其人的。社会史学家夏明方代表了中国学者经济史研究中重视环境因素的趋势。在西方的汉人社会研究中，像黄宗智、裴宜理、周锡瑞、彭慕兰、柯文等都对生态环境给予不同程度的重视，但多是从政治经济的角度看待生态环境问题，很少从社会文化和组织的角度看环境变迁。国外生态人类学研究已经成为一个有体系、有理论支持的重要学科，生态人类学的研究有精细化的趋势，他们关注的问题有:生态人类学的理论，生计与取食，环境与农业发展，生态与文化(仪式)、灾害和社会的关系等。
格尔茨(geertz)、黄宗智对“内卷化”的生态学研究。格尔茨是一个生态学取向的人类学家，他的“内卷化”研究成为一种社会研究的范式。他发现，爪哇人自己不可能转变成为资本经济的一部分，也不可能把已经普遍存在的集约化农业转变为外延性的农业。因为他们缺乏资本，没有能力剥离多余的劳动力，外加行政性的障碍，使他们不能跨越他们的边界。就这样，慢慢地、稳定地、无情地形成了劳动力填充型(labor stuffed)的农业模式:无数的劳动力集中在有限的水稻生产中，特别是在因甘蔗种植业而改善了灌溉条件、单位面积产量有所提高的地区。1900年以后，即使旱作农业有所发展，人们的生活水平也只有非常有限的提高，水稻种植由于能够稳定地维持边际劳动生产率，即更多劳动力的投入并不导致明显的人均收入的下降，至少是间接地吸收了西方人进入以后所产生的几乎所有多余人口，“对于这样一个自我战胜的过程，我称之为农业的内卷化”。
黄宗智发展了“内卷化”的概念，提出“过密化”，实际上是强调人口压力对经济增长的限制作用。大农场可以就农场的需求变化而多雇或解雇劳力，家庭式农场则不具备相似的弹性。从相对劳力而言，面积太小的家庭农场，无法解雇多余的劳力，面对剩余劳力的存在和劳力的不能充分使用而无能为力。在生计的压力下，这类农场在单位面积上投入的劳力，远比使用雇佣劳力的大农场为多，这种劳力集约化的程度可以远远超过边际报酬递减的地步。他试图证实“没有发展的增长”以及人口压力，常使冀、鲁西北平原贫农农场劳力的边际报酬降至雇佣劳动工资和家庭生计需要之下。
杜赞奇将“过密化”运用到对华北农村基层组织的转型分析上，认为中国农村基层政权在现代民族国家的威权下和现代化设计中，由于没有协调好传统社会结构与现代化组织构造的相互关系，造成了农村政权的低效率——“内卷化”。
其理论受到福柯知识—权力关联理论的启发，形成了“权力的文化网络”这个基层社会分析框架，以超越“乡绅社会”的概念模式。本书注意到“过密化”概念中的人口压力因素的重要性，并把人口对环境所形成的负载力作为一个维度来考虑，但如果把社会的欠发展都归结为人口因素是不符合社会实际的。生态环境对人类群体的制约只是人与自然关系中的一面，人类群体利用仪式、行动等文化手段能动地影响生态环境是这种关系的另一面。就是说，本书除了充分考虑生态环境的影响，还关注文化仪式对组织的塑造作用，特别是青苗会组织的集体行动的意义。
生态与文化仪式汉学人类学对组织，特别是宗族组织的研究，除了探讨其组织结构外，更多地集中于仪式的象征，但也同样指向国家与社会:王斯福认为，信仰世界的结构犹如世间政府的构成。比如土地公是地方警察的首长，保护属地平安，代表地方司法机构;众神的隐喻是权力体系和国家体系。
沃尔夫也认为神灵体系复制了现实的官僚体系。
比较而言，社会史研究有深厚的历史感但缺乏想象力，汉学人类学视野宽广但缺乏一种历史感，而欧美的中国研究局限在港台和东南沿海，学术水平在某种程度上也会受到影响。
仪式是人类学常讲常新的中心议题之一。早期人类学家如涂尔干、莫斯就将仪式作为具体的社会行为来分析，并考察仪式在社会结构中的位置、作用。涂尔干把事物分成神圣与世俗，把神圣领域又细分为信仰和仪式，此分类成为后世研究宗教仪式的基本框架和概念。他关于仪式的社会整合功能和象征体系的论述产生了仪式理论的两大流派:一般认为拉·布朗的仪式研究属于社会整合论，特纳和拉帕波特则是仪式的象征学派。拉·布朗虽然也是继承了涂尔干，但与拉帕波特不同:他的结构是关于社会统一体中各部分的配置，即关于人的配置，社会组织是关于活动的配置。
他们的共同点是都把仪式与组织联系起来，拉·布朗把仪式的发生归结为焦虑的消除，仪式的作用在于维系社会整合，因而具有明显的功能主义色彩；拉帕波特则将仪式引向了象征之路。
拉帕波特的生态人类学研究超越了仪式的象征研究模式，他把种群(包括人类群体)和生态系统作为分析单位并没有牺牲人类学以阐释文化现象的主要目标，而且为文化的解释提供了新的解说模式和跨学科洞见。这种生态学解说模式的本质是抓住系统和联系的方法，强调的是关系。其关系反映在系统间的关系，比如小生境之内的种群关系，人的群体关系，以及两者或多者之间的关系，人、自然环境、资源的生态链网络;也反映在系统与系统之间的更高一级关系。他批判了功能主义把仪式和外部世界割裂的缺陷，认为仪式对外部世界发生着实质性作用，外部世界(生态)则对仪式的内容和形式产生影响。
拉帕波特的贡献不止在生态人类学，在仪式研究上的建树与在生态人类学上的建树同样伟大同样重要。他的贡献是，把人类学研究从环境如何刺激／阻止社会和文化形态的发展的问题，转到了社会和文化形态如何维持与环境的共存关系的问题。
特纳在吸收了盖纳普的域限理论的基础上发现仪式过程存在结构—反结构现象。特纳所谓社会结构状态，是指社会关系建构起来的稳定状况，对个体而言那是一个“冷漠而机械”的世界。
他发现结构低下者追求象征结构的领导权，而结构地位高的人则追求象征社群的领导权。
人类学对各文化的宗教研究表明，传统时期人们对自然力的敬畏和信仰实践并没有削弱他们对控制灾害所作的努力，他们懂得信仰行为和生产行为何时分头进行，何时联袂运作。本书的研究也将说明，为什么人们在祈求龙神赐予风调雨顺而举行禳雹活动之时，庙里时常备置着驱雹的三眼土炮随时准备射向天空。
1.2.3人类学的小生境与互惠理论的综合